Opracowanie pozycji:

Przygodność, ironia i solidarność

Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski, Spacja, Warszawa 1996

Od prawie dwudziestu lat Richard Rorty uważany jest za filozofa niebezpiecznego, jeśli nie szkodliwego. Opinię taką zawdzięcza głównie głoszonej przez siebie tezie o końcu platońskiej tradycji filozoficznej. Najogólniej rzecz biorąc, dla tradycji tej charakterystyczne jest przekonanie o istnieniu niezmiennej Prawdy oraz moralnych powinności niezależnych od historycznego i kulturowego kontekstu. Dla wielu filozofów odrzucenie tego przekonania jest równoznaczne z odejściem od idei konstytutywnych dla europejskiej kultury i wspierających zachodni porządek społeczny.

Wśród tego ogólnego zgorszenia pojawiają się głosy uspokajające. Adam Grobler w swoim artykule Nie taki Rorty straszny, jak go malują ("Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXIII, zeszyt 2) stwierdza, że poglądy tego kontrowersyjnego myśliciela są w rzeczy samej zgodne z tym, co głosi wielu współczesnych filozofów argumentujących przeciwko epistemologicznemu fundamentalizmowi. Winę za całe zamieszanie ponosi zaś retoryka, którą Rorty posługuje się ze względów czysto komercyjnych.

Rzeczywiście, wykształcony Czytelnik znajdzie w Filozofii i zwierciadle natury oraz w Przygodności, ironii i solidarności poglądy znane z wielu wcześniejszych lektur. Zgadzam się z opinią, że całe zamieszanie powstałe wokół filozofii Rorty’ego jest nieco na wyrost. Jednak z drugiej strony nie należy go do końca bagatelizować. Bowiem retoryka, o której wspomina Adam Grobler, pełni w sposobie filozofowania Rorty’ego rolę znacznie poważniejszą, niż mogłoby się wydawać. Wydaje się, że spór o to, czy neopragmatyzm Rorty’ego jest istotnie propozycją nową, sprowadza się do pytania o rolę, jaką w naszym mówieniu i myśleniu pełnią zwroty retoryczne. Tradycyjnie przeciwstawia się je wyrażeniom merytorycznym, używanym w tzw. rzeczowym wywodzie. Jako takie mają stanowić ozdobniki, bez których tekst lub wypowiedź mogą z powodzeniem pełnić swoje najważniejsze funkcje. U Rorty’ego mają zaś o wiele większe znaczenie. Do jego zrozumienia potrzebna jest jednak znajomość koncepcji języka, która rezygnuje z wielu tradycyjnych rozróżnień, między innymi rozróżnienia pomiędzy retoryką a rzeczowym dyskursem. Jest to koncepcja przygodności języka, której omówieniu chciałbym poświęcić niniejszą recenzję.

Innymi słowy, chciałbym przekonać Czytelnika do tezy, że propozycja Rorty’ego nie jest niczym zdrożnym, oraz do tego, że jest czymś istotnie nowym. Wedle Rorty’ego nowość polega na nieznacznej zmianie kontekstu, w jakim do tej pory widzieliśmy stare treści. Często nowy kontekst tworzy retoryka, która nadaje znanym poglądom nie znany do tej pory kierunek oddziaływania. Dlatego powinienem wpierw przekonać Czytelnika do spojrzenia na poglądy Rorty’ego z punktu widzenia koncepcji języka, którą on sam proponuje i która nie marginalizuje znaczenia retoryki.

Tradycyjny model wyjaśniający działanie języka zakłada, że język jest elementem pośredniczącym między jaźnią a światem. Te dwa ostatnie elementy posiadają swoją naturalną strukturę, a celem języka jest jej przedstawienie (w przypadku świata) lub wyrażenie (w przypadku jaźni). Pogląd taki motywuje do poszukiwania idealnego, uniwersalnego języka, który swoją formą przedstawi prawdziwą naturę świata. Zamiar ten przyświecał na przykład Russellowi. Inni filozofowie, na przykład Husserl, chcieli sprowadzić język do postaci przezroczystego i nietwórczego medium, w którym wyrażać się będzie siatka idealnych znaczeń. Język jest więc tym bardziej wartościowy, im lepszym jest środkiem przedstawiania lub wyrazu.

Rorty odrzuca tradycyjny, trójelementowy model. Nie poświęca zbyt wiele miejsca jego krytyce. Sądzi, że model ten skompromitował się dostatecznie sam, prowadząc do beznadziejnego i coraz mniej interesującego sporu pomiędzy sceptycyzmem – wedle którego medium języka jest mętne – oraz realizmem, wedle którego przynajmniej niektóre fragmenty języka dobrze realizują swój cel. Koncentruje się zaś na prezentacji innego poglądu na język, który wyrasta z tradycji amerykańskiego pragmatyzmu. Teza o przygodności języka, bo o niej właśnie mowa, przeczy istnieniu samego języka, jeśli chcemy dalej postrzegać go jako odrębny element spełniający swoje nadrzędne funkcje w jakimś układzie. Zainspirowany ideą ewolucjonizmu oraz Wittgensteinowskim porównaniem zbioru wyrażeń do skrzynki z narzędziami, Rorty woli mówić o słownikach, a nie o językach. Słownik jest zbiorem kostniejących w idiomy metafor, za pomocą których opisujemy świat i staramy się przewidywać przyszłe zdarzenia. Słowniki powstają spontanicznie, a przetrwają tylko te, które okażą się lepszymi narzędziami, umożliwiającymi ludziom zmaganie się ze światem.

Jak widać, Rorty nie przeczy istnieniu świata, choć wielu zgorszonych filozofów przypisywało mu taką tezę. Tym zaś, co mogłoby budzić ich zgorszenie, jest fakt, że Rorty neguje istnienie natury świata czy jaźni, która czeka na odkrycie. Filozof akceptujący taki pogląd rezygnuje ze swego rodzaju kapłańskiego przywileju. Świat posiadający swoją strukturę jest bowiem jak bóstwo, które ma ulubiony opis samego siebie, a poszukujący Prawdy filozof jest kapłanem, który ten opis odkrywa i objawia ludowi. W obrazie kultury proponowanym przez Rorty’ego intelektualiści muszą zrezygnować z tak uprzywilejowanej pozycji. Owszem, to właśnie świat wchodzi z nami w przyczynowe interreakcje i przez to uzasadnia nasze poszczególne przekonania. Nie wyróżnia natomiast słownika, który swoją formą rzekomo przedstawia jego strukturę. To my, uwikłani w wiele przyczynowych historii, budujemy słowniki, które są eliminowane i weryfikowane w praktyce.

Szkicując ten ewolucjonistyczny obraz, Rorty chce nadać sens dosyć przewrotnej idei, wedle której tak zwane prawdy są raczej naszymi wytworami niż rezultatem badania. Prawdy istnieją w słownikach, a słowniki powstają w wyniku przypadkowych splotów historycznych okoliczności przy niezbywalnym udziale samych ludzi. Jednak na wyrost byłoby sądzić, że ludzie są ich suwerennymi autorami. Tak samo nie można utrzymywać, że historyczny proces, z którego wyłaniają się słowniki, przenika jakaś konieczna prawidłowość. W tej odbóstwionej wizji historii myśli przypadek jest traktowany na tyle poważnie, że może decydować o intelektualnych posunięciach. Nowa metoda historii idei polega na snuciu historyczno-przyczynowych narracji, a nie na budowaniu ogarniających wszystko metanarracji i dociekaniu synchronicznych struktur. Biorąc pod uwagę określenie Lyotarda, wedle którego postmodernizm jest postawą nieufności do wielkich metanarracji (takich jak np. heglizm lub chrześcijaństwo), można z powodzeniem nazwać Rorty’ego postmodernistą.

Pogląd o przygodności języka posiada odpowiednik na gruncie filozofii umysłu. W tezie o przygodności jaźni Rorty neguje istnienie odrębnej władzy w człowieku zwanej umysłem. To, co nazywamy jaźnią, umysłem lub sumieniem, powstaje wedle Rorty’ego w konsekwencji używania pewnego specyficznego słownika, zwanego słownikiem namysłu moralnego lub słownikiem finalnym. Słownik tego typu zawiera idiomy, za pomocą których opisujemy nasze nadzieje i obawy, radość i cierpienie oraz stosunki z bliźnimi. Zawiera również pewne retoryczne zwroty typu „dobro”, „prawda”czy „solidarność ludzka”, które stale wymykając się filozoficznej analizie nadają konkretnym poglądom praktyczną moc. Indywidualny słownik finalny czy też indywidualna jaźń powstaje jako wypadkowa procesu uspołecznienia i prywatnych doświadczeń, które przypadkowo na ten proces się nałożyły. Odkryć taką jaźń to ułożyć indywidualną narrację, przyczynową historię zdarzeń, które doprowadziły do jej powstania. Zdaniem Rorty’ego to właśnie Freud wyszedł poza banalną tezę, wedle której sumienie jest rezultatem uspołecznienia czy też uwewnętrznionym głosem rodziców, gdyż dostarczył nam słownika, za pomocą którego możemy śledzić indywidualne historie przyczynowe prowadzące do powstania niepowtarzalnych jaźni. Rezygnując z uniwersalizmu, Freud dokonał odbóstwienia jaźni. Pokazał, że to, co w nas najważniejsze i co stanowi naszą indywidualną tożsamość, wcale nie jest tym, co podzielamy z innymi ludźmi i co składałoby się na tzw. naturę ludzką, ale jest przygodnym wytworem czasu, miejsca, ludzi i zdarzeń, wśród których przytrafiło nam się żyć.

Tezy o przygodności języka i jaźni budzą zgorszenie przez to, że wykluczają uniwersalizm. Rzecz w tym, że wielu filozofów widziało w teorii o niezmiennej i uniwersalnej naturze ludzkiej niezbędny fundament porządku społecznego. Na przykład John Gray utrzymuje, że liberalizm jest przede wszystkim filozoficzną wykładnią natury człowieka i społeczeństwa. Angielski badacz liberalizmu wymienia uniwersalizm jako jedną z czterech składowych reklamowanego przez siebie stanowiska. Nic więc dziwnego, że filozofowie dostrzegający konieczność filozoficznego ugruntowania porządku demokratycznego mogą traktować tezę o nieistnieniu natury ludzkiej jako społecznie szkodliwą.

Rorty nie uważa siebie bynajmniej za filozofa aspołecznego. Twierdzi, że jego propozycja, którą w innym tekście nazywa postmodernistycznym liberalizmem mieszczańskim, lepiej przysłuży się trwałości porządku liberalnego niż filozoficzne próby jego ugruntowania. Porządek ten jest bowiem niczym innym jak pewnym eksperymentem, który pojawił się w historii na skutek splotu przygodnych okoliczności. Znalazł swoją rację bytu nie dlatego, że był manifestacją niezmiennej natury ludzkiej, ale dzięki temu, że pojawił się w sprzyjających mu warunkach kulturowych i ekonomicznych. Jako że warunki te zmieniają się z biegiem historii, trwałości porządku liberalnego przysłuży się bardziej nowe opisanie liberalnych instytucji i związanych z nimi nadziei niż jakakolwiek metafizyka społeczeństwa czy osoby ludzkiej.

W zaprezentowanym argumencie mamy do czynienia z nową strategią intelektualną. Zamiast poszukiwać fundamentów naszego gmachu wiedzy, lepiej opisujmy go na nowo, kiedy tylko stary opis sprawia nam problemy. Innymi słowy: zmieńmy jego umeblowanie, jeśli stare zaczyna być niewygodne. Wydaje się, że taki dom przedstawia ilustracja na okładce polskiego wydania Przygodności, ironii i solidarności. Widzimy na niej jasne wnętrze. Po prawej stronie uchylone drzwi pokazują taflę wody, amorficzną i bezimienną siłę, przed którą schroniliśmy się w domu. Wydaje się, że pozbawiony fundamentów budynek unosi się nad morzem. Drugie drzwi prowadzą do umeblowanego pokoju. Szalejący za ścianami żywioł nie zmusza nas do wyboru takiego, a nie innego umeblowania, co nie znaczy, że nie możemy porównywać mebli między sobą i wybrać tych, które są najwygodniejsze.

Nową próbą opisu naszych liberalnych nadziei jest liberalna utopia Rorty’ego. Problem polega na tym, że słownik oświeceniowy, który w określonych warunkach umożliwił powstanie liberalizmu, uruchomił równocześnie pewien sceptyczny mechanizm. Ten zaś podważył zasadność oświeceniowych postulatów, na przykład przekonania o istnieniu uniwersalnej natury ludzkiej, która miałaby się najlepiej realizować właśnie w społeczeństwie liberalnym. Argument ten po raz pierwszy wytoczyli Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia: wedle nich miałby on rozstrzygać na niekorzyść liberalizmu. Dla Rorty’ego zaś połączenie oświeceniowego liberalizmu z oświeceniowym fundamentalizmem jest tylko przygodną koincydencją. Możemy dalej zachować i pielęgnować nasze liberalne nadzieje i zgodzić się na historycystyczne wnioski, do których doprowadził oświeceniowy sceptycyzm. Pomaga nam w tym tzw. postawa ironiczna. Ironista, będąc historycystą, wie, że jego przekonania są wytworem czasu i przypadku. Nie przeszkadza mu to jednak obstawać przy nich i faworyzować je przed innymi zespołami przekonań. Szczególnie zdecydowany jest bronić swojego słownika finalnego i politycznego, przy czym w obronie tej nie chodzi o Prawdę, ale o zachowanie indywidualnej i grupowej tożsamości. Tak pojęta ironia jest główną cnotą w liberalnej utopii Rorty’ego. Zamieszkują ją ludzie uważający okrucieństwo za najgorszą rzecz, jakiej się mogą dopuścić. Dlatego chcą zwiększać poczucie ludzkiej solidarności i zakres wolności. Rozwijająca się ludzka solidarność sprawia, że o coraz większej liczbie cierpiących ludzi mówimy „jedni z nas”, a nie „oni”. Jest więc czymś, co trzeba ciągle stwarzać, a nie odkrywać w najgłębszych pokładach naszej jaźni. Rola zwrotu „ludzka solidarność”polega na ekspansji, jaką uruchamia. Poza tym wraz z hasłami przygodności, unikania okrucieństwa oraz ironii opisuje na nowo liberalną nadzieję i wzmacnia jej siłę, gdy w laickim i pluralistycznym społeczeństwie wiara w uniwersalną naturę ludzką została mocno podważona.

Słownik oświeceniowego fundamentalizmu, choć dziś już nieprzydatny, miał swój czas, w którym spełnił pożyteczną rolę. Dzisiaj wypiera go słownik postmodernistyczny. Nie znaczy to, że Europejczycy i Amerykanie wybrali nagle na podstawie mniej lub bardziej konkluzywnych racji inny zestaw metafor. Oni po prostu z mniejszą lub większą wyrazistością spostrzegają, że zaczynają opisywać swoje prywatne nadzieje i obawy oraz życie społeczne innymi słowami. Nikt przecież nie zaplanował kariery hasła solidarności. Stworzyło go kilku intelektualistów, a potem okazało się, że wypełnia ono społeczne zapotrzebowanie.

W ten sam sposób nikt nie planował kariery haseł prawa natury, autorytetu Rozumu i powinności moralnej. Niemniej jednak zwroty te złożyły się na retorykę, która uatrakcyjniła intelektualne treści oświecenia i doprowadziła do ich społecznych skutków. Hasło autorytetu Rozumu pozwoliło zbudować świecki porządek polityczny i uchronić go lepiej niż dotychczas przed porządkiem, jaki wdrażano przy wsparciu hasła woli Boga. Hasło prawa natury zapewniło podobną autonomię naukom przyrodniczym, a odwoływanie się do powinności moralnej doprowadziło do powstania świeckiego uniwersalizmu. Bez tych narzędzi nie dokonano by tego wszystkiego.

Słownik oświecenia czerpał siłę z retoryki dążenia do prawdy. Opierał się przy tym na kilku istotnych rozróżnieniach, na przykład „przyjęte na podstawie racji”a "przyjęte tylko z pewnych przyczyn”, „ważne absolutnie”a "ważne tylko względnie”itp. Sceptyczny mechanizm uruchomiony przez oświecenie doprowadził do sporów pomiędzy stanowiskami, które można wyrazić tylko przy akceptacji tych opozycji, tj. do sporu racjonalizm – anarchizm metodologiczny oraz absolutyzm – relatywizm. Rzecz w tym, że do kontynuowania tych sporów nie prowokują nas doraźne potrzeby wynikające ze specyfiki naszych czasów. Podtrzymywać je może tylko przywiązanie do oświeceniowego słownika. Zdaniem Rorty’ego poważnym problemem nękającym dziś społeczeństwa liberalne jest napięcie pomiędzy tym, co prywatne, a sferą publiczną. Amerykański filozof proponuje, aby słownik jego liberalnej utopii zbudować wokół tego rozróżnienia.

Napięcie między publicznym postulatem sprawiedliwości a prywatnym pragnieniem autokreacji nie jest niczym nowym. Niemniej jednak w poprzednich tradycjach było ono zgrabnie anulowane przez teorię natury ludzkiej. Chrześcijaństwo i oświeceniowy uniwersalizm zgadzały się co do tego, że najpełniej realizujemy swoją istotę służąc innym, jako brat czy siostra w wierze lub współobywatel. Rozwiązanie takie zakłada jednak istnienie powszechnej natury ludzkiej. Słownik postmodernistycznego liberalizmu operuje inną retoryką, która nie pozwala zneutralizować problematycznego napięcia: solidarność ludzka jest czymś do zbudowania, a nie do odkrycia. W związku z tym Rorty opisuje obywateli swojej liberalnej utopii jako estetyzujących dziwaków, którzy pilnują tego, aby ich prywatne perwersje nie powodowały cierpienia współobywateli.

Propozycji tej można zarzucić, że zakłada istnienie wyraźnej granicy pomiędzy doskonale prywatną perwersją a perwersją społecznie szkodliwą. Jednak zarzut ten posiada moc jedynie na gruncie oświeceniowego słownika, gdzie każdy problem powinien być rozwiązany na poziomie ogólnej zasady. Tej granicy nie ma – powiedziałby Rorty – ale trzeba sobie z tym poradzić, a nie nad tym ubolewać. Oba słowniki, ten opisujący prywatne doświadczenia autokreacji i ten opisujący praktyki społeczne, są dwoma odrębnymi narzędziami, których nie sposób sproblematyzować na gruncie szerszego słownika. Zgodnie z opisem Rorty’ego w słowniku finalnym obywatela liberalnej utopii funkcjonują dwie odrębne części: prywatna i publiczna. Tyle ile jest doraźnych konfliktów pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, tyle jest praktycznych sposobów ich rozwiązywania. O ile w tradycji religijnej czy oświeceniowej napięcie pomiędzy nakazem autokreacji a nakazem społecznej sprawiedliwości było łagodzone przez teologa czy teoretyka, o tyle teraz jest to ciągle odnawiające się wyzwanie dla polityka, prawnika, pisarza i dziennikarza.

Rorty nazwał swój nowy opis upoetycznieniem społeczeństwa liberalnego w przeciwieństwie do oświeceniowego postulatu jego unaukowienia. Rzecz w tym, że moralne traktaty oświecenia wywodziły cnoty moralne w tzw. sposób naukowy z przesłanek dotyczących natury ludzkiej. Teraz zaś – gdy istnienie tejże natury jest wątpliwe – by zachować siłę hasła ludzkiej solidarności, należy uwrażliwiać ludzi na cierpienie tych, którzy posługują się innym słownikiem finalnym. Takiemu zadaniu nie służą zaś traktaty naukowe, ale powieść, reportaż i pisma etnograficzne. Na przykład Orwellowi zawdzięczamy opis społeczeństwa, w którym hasło ludzkiej solidarności zostało zastąpione hasłem tortury dla samej tortury. Pokazał również, że największe okrucieństwo to poniżenie: zburzenie finalnego słownika drugiej osoby, czyli zmuszenie jej, aby wyrzekła się tego, co dla niej drogie, ważne i możliwe. Z kolei Nabokov pokazał nam na przykładzie Humberta Humberta, jak łatwo można zagubić tę ciągle niewyraźną granicę pomiędzy społeczną szkodliwością a nieszkodliwością naszych prywatnych perwersji. Powieściopisarze są moralistami na miarę naszego czasu – w pluralistycznym społeczeństwie łatwiej pokazać konkretne zło i cierpienie, niż uchwycić je w ogólnych pojęciach etycznego traktatu.

Powróćmy do pytania o to, czy poglądy Rorty’ego są rzeczywiście nowym towarem na rynku idei. Czy znane nam już argumenty przeciw fundamentalizmowi są dla nas ciągle tym samym niezależnie od tego, w jaką retorykę je opakujemy: realistyczną czy neopragmatyczną? Odpowiedź będzie zależała od tego, jaką filozofię języka uznajemy, a w szczególności od roli, jaką przypisujemy retoryce. Jeśli ją zbagatelizujemy, propozycja Rorty’ego jest w zasadzie tylko kolorowo opakowanym fallibilizmem. Jeśli zaś zgodzimy się na tezę o przygodności języka wraz ze wszystkimi jej implikacjami, będziemy w stanie dostrzec siłę i nowatorstwo retoryki Rorty’ego. Nie twierdzi on, że odrzucając fundamentalizm, rezygnujemy od razu z realizmu. Zwykły argument nie ma aż tak dużej mocy, aby zmienić światopogląd. Taką pracę może wykonać jedynie retoryka.

Zwroty retoryczne nie wymagają filozoficznej analizy. Ich rola polega na tym, że użyczają one swojej siły poglądom, które są za ich pomocą referowane. Być może sam opis metody naukowej bez retoryki realistycznej i hasła dążenia do prawdy nie przyczyniłby się do takiego postępu w dziedzinie nauk przyrodniczych. Podobnie, literacki opis cierpienia innych ludzi bez hasła ludzkiej solidarności nie oddziaływałby tak na umysły i nie powodował takich skutków, jak byśmy sobie tego życzyli. Wydaje się, że zmiana retoryki nie jest jedynie zmianą stylu, ale pociąga za sobą ważkie konsekwencje praktyczne.

Dla przykładu proponuję przyjrzeć się konsekwencjom zmiany zwrotu retorycznego „teoria zgodna z rzeczywistością”na zwrot „narzędzie lepsze od pozostałych”. Filozofowie wierni tradycji oświecenia, na przykład Quine, próbują opisać racjonalność rewizji teorii, odwołując się do tak zwanej zasady konserwatyzmu: w razie konieczności rewizji naszego systemu przekonań powinniśmy dokonywać w nim jak najmniejszych zmian. Innymi słowy, nie powinniśmy chwiać naszą łódką ponad potrzebę. Zalecenie to może wyglądać na zwykłą niechęć do radykalnych zmian czy też nostalgię za starymi poglądami. Jednak wyrażone przy pomocy retoryki realistycznej zyskuje znacznie na sile. Zwykła nostalgia staje się obawą, że być może zmyleni chwilową trudnością naruszamy język, który odsłania prawdziwy kształt rzeczywistości.

Wydaje się, że neopragmatysta do końca przemyślał konsekwencje fallibilizmu. Skoro teorie można porównywać jedynie między sobą, to nic nas nie zmusza, by od praktycznych kryteriów porównywania teorii przejść do niejasnej idei, że zwycięska teoria najlepiej pasuje do rzeczywistości. Porzucając realistyczną retoryką, zostajemy tylko z konkurującymi między sobą teoriami. O jakości konkursu świadczy teraz liczba i różnorodność kandydatów. Jak retoryka realistyczna prowadziła do zasady konserwatyzmu, tak retoryka neopragmatyczna prowadzi do zasady mnożenia nowości. Obie retoryki nadają argumentom przeciw fundamentalizmowi inny kierunek i moc działania.

Ponadto neopragmatysta w rodzaju Rorty’ego nie widzi nic złego w tym, że istnieje kilka niewspółmiernych teorii opisujących różne rodzaje zjawisk. Retoryka, którą posługuje się realista, motywuje zaś do redukcjonistycznych lub unifikacyjnych kroków. W praktyce może prowadzić do swoistej dyskryminacji w świecie idei: te słowniki, których nie można zredukować lub zinterpretować w naszym ulubionym słowniku, są marginalizowane i odmawia się im poznawczej wartości, przymykając jednocześnie oko na ich skuteczność. Wydaje się, że w pluralistycznej kulturze Rorty’go komplementarność narzędzi jest lepszą strategią niż unifikacja teorii.

MACIEJ WITEK, ur. 1973, absolwent filozofii UJ, asystent w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii w WSP w Zielonej Górze